Ժան Բոդրիար․ Տեղեկատվությամբ չեզոքացված զանգվածները չեզոքացնում են պատմությունը

 

Հարցարզույցը՝ Ռաֆայել Բեսիսիի և Լուկա Դեգրիզիի, լույս է տեսել Le Philosophoire ամսագրում 2003/1 (n° 19), էջ 5-21:

Ժան Բոդրիարին ներկայացնելու կարիք շատ չկա: Նա կրթությամբ գերմանագետ է, երկար տարիներ սոցիոլոգիա է դասավանդել Փարիզի X- Նանտեր համալսարանում: Նրան հաճախ համարում են ֆրանսիական պոստմոդեռն մտքի ներկայացուցիչ:  Մինչդեռ նրա մոտեցումը դուրս է ակադեմիական դիսցիպլիններից ու պիտակներից, և վերածվել է ժամանակի սիմվոլիկ հիմքերի շուրջ միջժանրային մտորման. «Ի՞նչ է նշանակում այս օբյեկտը, այս իրադարձությունը»: Իր վերջին աշխատանքը` Power Inferno, փորձում է սահմանել ահաբեկչության սիմվոլիկ արժեքն իր արդի ձևում 2001 թվականի սեպտեմբերի 11-ի ահաբեկչությունների օրինակով: Այս իմաստով, երբեք չանցնելով պատմաբանի դաշտ, նրա ուսումնասիրություններն ու աշխատանքները, այնուհանդերձ, բացահայտում են մեզ, թե ինչպիսի պատմություն է կերտվում, ամեն օր տեղի ունեցող իրադարձությունների իմաստը և որոնք իրենց ուսումնասիրության առարկան հետագայում կտրամադրեն ապագայի խնդիրներով զբաղվող պատմաբաններին, որոնք իրենց հերթին դրանց միջոցով գուցե հայացք կնետեն մեր ժամանակին:

 

Le Philosophoire. Նախևառաջ ես կցանկանայի իմանալ՝ ի՞նչն է Ձեզ տարբերում մյուս սոցիոլոգներից և ի՞նչն է Ձեզ ստիպում խուսափել սոցիոլոգիայից՝ բառիս դասական իմաստով:

Ժան Բոդրիար. Իսկ ես որևէ վերաբերմունք ունեցե՞լ եմ սոցիոլոգիայի նկատմամբ: Լրիվ պատահական խարիսխ գցեցի այնտեղ՝ Նանտում: Սոցիոլգիան տրամադրությանս տակ էր: Ու քանի որ ծննդով ես փիլիսոփայության պրոֆեսոր չէի, դա պրակտիկ տարբերակ էր: Նանտը համընդգրկուն ասպարեզ էր, ad libitum[1]. անում էինք ինչ ցանկանանք, դրա համար էլ ինչով ուզում՝ զբաղվում էի: Այնուհանդերձ, ես կարգավորեցի իմ հարաբերությունները սոցիոլոգիայի հետ՝ սկզբում զանգվածների խնդրի, սոցիալականի վերջի, լռակյաց մեծամասնության խնդրի միջոցով: Այսինքն այն ամենով, ինչը «արտաքինում է, դրսում»՝ զանգվածը, սև խոռոչը, զանգվածների լռությունը, ինչը ներկայացված չէ կամ էլ ներկայացուցչական չէ: Սա ինչ-որ իմաստով կոտրեց սոցիոլոգիայի ռացիոնալ ու դիդակտիկ շրջանակները: Բայց ես ինձ երբեք սոցիոլոգ չէի համարում: Բարեբախտաբար, սոցիոլոգները բավական արագ ինձ մերժեցին, ուստի այլևս խնդիրներ չեղան:

Հետո շարունակեցի շարժվել սպառման ու նշանների այդ աղոտ պատկերացման միջով: Նշանների մեկնաբանումը ու սոցիալական փաստի մեկնաբանումը տարբեր բաներ են: Սակայն, այնուամենայնիվ, նշանը կամ նշանների համակարգն իրենից ամբողջական սոցիալական փաստ էր ներկայացնում: Մենք ոտք դրեցինք մի հասարակություն, ուր նշանները «մշակույթի արգանակն են»: Բայց դա ինձ պակաս հետաքրքիրր էր, քան արձանագրումը, ավելի ճիշտ, զլմ-ներով հրապարակայնացման նոր համակարգերը՝ ընդհանուր մակարդակում, և ոչ միայն հեռուստատեսությունում: Այդպես ես դուրս եկա սոցիոլոգիայից: Այդ ժամանակ այն կոչվում էր նշանաբանություն (սեմիոլոգիա), նշանագիտություն: Բայց դե վերջիվերջո կարևոր չէր ինչ դիսցիպլին: Ու արդեն հեռանկարի կամ տեսակետի, իրերի դրության պատկերացման փոփոխմամբ, չհասնելով այնքան հեռուն, որպեսզի կարիք լիներ խոսելու մեթոդից, ի հայտ եկան նոր օբյեկտներ, որոնք արդեն ակնհայտորեն սոցիալական կատեգորիաներ, սոցիալական հարաբերություններ չէին: Այդ շրջանում սոցիոլոգիայի հորիզոնում նշմարվում էր դասակարգային պայքարը, մարքսիզմը, որոնք որոշարկում էին սոցիոլոգիան, որն իր հեթին գուցե ռազմատենչ չէր, բայց մտավորապես նվիրված: Սոցիոլոգիայից ես ինձ կտրեցի նաև Le miroir de la production գործով, բայց ոչ թե որպես ցասման արտահայտում կամ սգավոր գործ, այլ պարզապես այլ բան անելու համար:

Դրա համար էլ ես սկսեցի հենց օբյեկտներից, նշանակության ֆրագմենտներից՝ պոռնոգրաֆիա, գրավչության, անպարկեշտության և այլն: Կարճ ասած՝ օբյեկտներ, որոնք ես փորձում էի ընդունել իրենց եզակիությամբ ու այլևս չմեկնաբանել ակադեմիական բնորոշ դիսցիպլինների շրջանակներում: Ճիշտն ասած՝ ինձ ավելի շուտ գրավում էր մարդաբանությունը, ազգագրությունը. «հայտնի» սիմվոլիկ կանոններն ինձ ավելի հիմնարար էին թվում, քան սոցիոլոգիան: Մարդաբանությունն ունի միջուկ, մեկնաբանման մատրիցա, որն ավելի ուժեղ է արդի սոցիալական մեկնաբանությունից: Մարդաբանությունը գտնվում է մի աստիճան ցածր սոցիալականից ու սոցիալականից անդին է և հենց դա էր ինձ հետաքրքրում՝ ի՞նչ է կատարվում սոցիալականից մեկ աստիճան ցածր մակարդակում ու դրանից անդին: Ինչպես իրականության դեպքում՝ ինչո՞ւ գոյություն ունի իրականությունը: Ինչո՞ւ կա սոցիալականը, սոցիալականի շուրջ առկա դիսկուրսը: Արմատական մոտեցումը ենթադրում էր անցնել այդ ամենի միջով ու կազմաքանդել այդ բոլոր չափազանց ակնհայտ կոնցեպցիաները՝ այնքան ակնհայտ, որ բոլորը դրա շուրջ էին աշխատում: Ի դեպ, ես նույնպես դա արեցի: Իմ ուսումնասիրությունները նպատակ ունեին անցնել այն բոլոր տարածքների միջով, որոնք արդեն բավականաչափ ծանրացած էին: Պետք էր թեթևացնել, բառիս երկակի իմաստով՝ ոչ միայն հավաքել, այլև ունենալ ավելի գլոբալ և համապարփակ հայացք երևույթների նկատմամբ:
Սոցիալականները, քաղաքականները, տնտեսականները, այսպես ասած, հարաբերականացված էին դիսցիպլինների տեսանկյունից սինգուլյար օբյեկտների միջոցով: Օբյեկտը միշտ իմ սիրելի կողմն էր, իմ համակվածությունը (ծիծաղում է, հեղ․): Սկզբում խոսքը գնում էր օբյեկտների մասին, հետո ես անցա Օբյեկտին: Այդպես, սյուժեից, պատմության սյուժեից, սոցիալական սյուժեից ես անցա օբյեկտին:

Le Philosophoire. Ենթադրում եմ՝ Ձեր յուրահատկությունը պայմանավորված է պատմության նկատմամբ ունեցած Ձեր վերաբերմունքով: 

Ժան Բոդրիար. Ես պատմաբանի կրթություն չեմ ստացել: Հիմնականում պատմությունը տեսնում էի քաղաքականության ու տնտեսական քաղաքականության աչքերով: Ամեն դեպքում, սկզբում այն մարքսիստական ուղղվածություն էր, կամ պարամարքսիստական: Իսկ հետո, 1960-ական թվականներին ամեն ինչ փոխվեց Անրի Լեֆեվրի առօրիա կյանքին և այլ հարակից թեմաներին ուղղված ուսումնասիրմամբ: Մենք անցանք ճանապարհ տրանսցենդենտալ պատմությունից, Մեծ պատմությունից մինչև իր բնույթով հակա-պատմություն: Իջնում, անդրադառնում էինք պարզունակ ու հասարակ բաներին, որոնք դառնում էին պատմական ուշադրության արժանի օբյեկտներ: Առօրիա կյանքի վերլուծությամբ և ոչ թե մեծ պատմական փաստերի, սպառման հասարակության, բարոյականության ու կենսակերպի ուսումնասիրմամբ: Արդեն իսկ իջել ենք պատմությունից, մեծ հասարակական ու պատմական շարժումներից: Եվ, վերջապես, դրա քիչ առողջարար օդի ներքո, առօրյա կյանքի մեջ այդ ընկղմումը, նույնիսկ եթե չեմ հավանում այդ տերմինը, միևնույնն է դա հեղափոխության պես մի բան էր: Իրականում, ավելի շուտ ամեն ինչ նման է դեպի Պատմություն ուղղված ներխուժման: Մենք պատմության տրանսցենդենտությունից իջնում էինք դեպի առօրյա կյանքի ներունակություն ու դրա միջոցով հասնում այնպիսի բաների, ինչպես սեռականությունը, որի մասին մոռացել էինք պատմական իդեալիզմում:

Le Philosophoire. Les stratégies fatales աշխատանքում Դուք մեկնաբանում եք Էլիաս Կանետիի[2] աշխատանքից մի հատված, որտեղ հետևյալ հարցադրումն է արվում՝ հասե՞լ է մարդկությունը այն կետին, որից այն կողմ պատմությունը դադարել է լինել իրական, այսինքն գծային, իմաստալի, ճշմարիտ: Այդպես արդեն հասած կլինեինք պատմության վերջին: Այժմ գտնվում ենք ոչ ռեալ, ոչ գծային պատմության մեջ՝ զերծ որևէ տեսակ հատուկ իմաստից ու ճշմարտությունից, հետևաբար՝ բաց ընդհանուր հարաբերականության համար բոլոր հնարավոր ուղղությունների ու մեկնաբանությունների համար: 

Ժան Բոդրիար. Կանետին կարծում էր, որ կարող ենք վերջապես վերադառնալ պատմության վերջին գտնվող այդ կետին, ու որ, հետևապես, դեռ հնարավոր կլինի գործել և վերափոխել աշխարհը: Ինձ իսկապես այդ միտքը ոգեշնչեց: Ինձ համար այն միշտ եղել է ոչ թե մեթոդ, այլ կանխատեսման ձև՝ գնալ կանխատեսման ճանապարհով մինչև գործընթացի ավարտը, տեսնել, թե ինչ է կատարվում դրա սահմաններից դուրս: Ինձ միշտ թվում է՝ այն, ինչ կատարվում  է կամ կարող էր կատարվել իրականում, արդեն կա ինքնին գործընթացում, ու որ վերջն արդեն առկա է հենց ամենասկզբից: ամեն բան միաժամանակ է զարգանում: Սկիզբն ու վերջը զուգահեռ են ընթանում: Բնականաբար, դա քիչ ցնցում է պատճառների ու հետևանքի ամբողջ դաշտը. մենք սահմաններից դուրս ենք եկել: Բայց ինձ դուր է գալիս այդ գաղափարը: Սա ասելով՝ ես ոչ մի միջոց չեմ տեսնում, ինչպես կարծում էր Կանետին, վերադառնալ այն պահին, երբ կարելի էր տարբերակել Բարին ու Չարը, Ճիշտն ու Սուտը և այլն: Այլ կերպ ասած՝ վերադառնալ մտքի ռացիոնալ ու ավանդական պայմաններին: Իմ տեսալականը, անշուշտ, ավելի աղետալի է, բայց ոչ թե ապոկալիպտիկ, այլ ավելի շուտ իրերի հեղափոխության կամ մուտացիայի իմաստով: Ու վերջինս պայմանավորված է արագացմամբ՝ ձգտում ենք գնալ ավելի ու ավելի արագ, այնպես որ արդեն հասել ենք վերջին: Ազնիվ խոսք: Բայց մենք դեռ այնտեղ ենք:

Le Philosophoire. Սրա հետ կապված վերջին տարիներին որոշ սոցիալական խնդիրներ են առաջացել, որոնք ի սկզբանե սահմանափակված էին մասնագիտացած ոլորտով, բայց այժմ զբաղեցնում են առաջնային դիրք մեդիա թատերաբեմում՝ ահաբեկչություն, պոռնոգրաֆիա, կլոնավորում, վիրտուալություն: Ուրեմն քսան տարուց ավել է անցել այն պահից, երբ Դուք սկսեցիք, բոլորից շուտ, մտորել այս հարցերի շուրջ ու խոստովանել, որ դրանք մեր ժամանակշրջանի ոգին են[3]: Ուստի կարծում եմ, որ Ձեր վերաբերմունքը պատմությանը ոչ թե անցյալ ու նույնիսկ ոչ էլ ներկա հասարակության մեկնաբանումն է, այլ ապագայի՝ հիմնված ներկայում տեղի ունեցող իրադարձությունների վրա:

Ժան Բոդրիար. Կարող ենք այսօր արդեն ենթադրել բոլոր կատարվող երևույթների հետևանքները, օրինակ կլոնավորումը, կիբեռնետիկան և այլն: Նույնիսկ եթե գտնվում ենք գործընթացի ամենասկզբում, միտքն արդեն իսկ կարող է զգալ ու սպասման մեջ լինել՝ գալիք տեղի ունեցող իրադարձությունների նկատմամբ, եթե, իհարկե, տեղի ունենա, ինչը նույնպես երբեք անվտանգ չէ: Ինչևէ, դա կարող է լինել մտածողության սահմանում, որը հետո պետք է իր մեջ ներառի գործընթացի ավարտը: Սա ժամանակի ևս մեկ սլաք է, որը մարտահրավեր է նետում բոլոր պատճառահետևանքային կապերին: Անձամբ ես վաղուց չեմ եղել հետևանքներին կողմ ու պատճառներին դեմ (ծիծաղում է, հեղ․): Պետք է փորձել դուրս գալ պատճառների ու հետևանքների շրջանակներից՝ կարողանալու տեսնել գործընթացն ինքնին, վերստին ներառելով մեկում ողջ սկիզբն ու վերջը: Ես փորձեցի դիտարկել ահաբեկչությունը որպես իրադարձության մի ձև, որում ամեն ինչ բյուրեղացվում է: Բայց և հավատում եմ, որ կարելի է վերցնել ցանկացած օբյեկտ և ամայացնելով դրա շուրջ առկա ողջ տարածքը՝ մանրադիտակի ներքո գտնել այնտեղ ամեն բան: Այս տեսլականը խորհրդավոր չէ, բայց… 

Le Philosophoire. Դա պասկալյան տեսլական է: Այն ունի երկու անվերջություն:

Ժան Բոդրիար. Այո, կարող ենք գտնել իրերի անսահմանությունը՝ ուսումնասիրելով ցանկացած միկրոօբյեկտ, պայմանով, որ մենք այն ուշադիր ենք  զննելու՝ չկորցնելով դրա առանձնահատկությունը: Ինչո՞ւ այդ օբյեկտը, ինչո՞ւ է այն այնտեղ, ի՞նչ է դա նշանակում:

Le Philosophoire. Սա նշանակում է, որ այլևս չկա՞ տրանսցենդենտը, չկա՞ նշանակալի նորմատիվ պատմական պատում՝ պարտադրելով իր իրական քերականությունը, այլ կան միայն բազմաթիվ ոչ մեծ համայնքային պատմություններ՝ քիչ թե շատ հավասար, միաժամանակ ամեն տեսակ ճշմարիտ և սուտ պատմություններ:

Ժան Բոդրիար. «Ցեղային»-ը հղում է կատարում Մաֆեզոլիի[4] սոցիոլոգիային, որը դուրս է ռացիոնալ, տրանսցենդենտալ սոցիոլոգիայի սահմաններից: Բայց իրականում ես հետաքրքված չեմ ապատեղայնացման, մասնավորի հարցերով: Եթե ցեղերը իրենցից սինգուլյարություն[5] են ներկայացնում, ապա այն կարող է լինել իմ ուսումնասիրման առարկան: Իսկ եթե ոչ, ապա ինձ համար ցեղի հասկացությունն ունի ծագումնաբանություն, որն առ այսօր շատ ազգա-մարդաբանական է:

Le Philosophoire. Նախ ես կցանկանայի խոսել ճշմարտության ատոմիզացման մասին:

Ժան Բոդրիար. Ախ այո, ուրեմն մենք պետք է ավելի հեռուն գնանք, ֆրակտալացման կետին: Եթե խոսքը գնում է հասարակությունը փոքր մասերի բաժանելու մասին, ապա պետք է հասնել մինչև իրերի ատոմացում, աշխատել մոլեկուլում (ծիծաղում է, հեղ.):

Le Philosophoire. Ավելին հեռուն գնալով Ձեր ժամանակի ու պատմության ընկալման մեջ, ես կցանկանայի Ձեզ հետ մի հիպոթեզ առաջ քաշել առ այն, որ մեր ներկայիս տեմպորալությունը[6] ինչ-որ առումով չապրածն է, ուրվականների և անհնարինի, կամ, գոնե, բարդ և խնդրահարույց սգի նախնական սահմանների[7] այլ ֆիգուրներ, որոնք մեզ ստիպում են հանդիպել: Ավելին, կարծեք հատվելով մեր իրավիճակին, անհնար սգի այդ խուլ ու խորը պատկերը հայտնվում է որպես Ձեր մտքի անփոփոխ մեծություն, մի մտքի, որը ժամանակ առ ժամանակ գերեզմանից հանում, հայտնաբերում է մեր ակնթարթային արդիության որոշ օբյեկտներ, կարծեք ձգտելով ավելի լավ ցույց տալ, որ հետայսու դրանք կապված են ուրվականաբանությանը (հանտոլոգիա)[8]: Այսպիսով Դուք ասում եք, որ «ինֆորմացիայի հիմքում պատմությունն է, որին հետևում է իր վերացումը: Hi- fi-ի (High Fidelity) սրտում երաժշտությունն է, որը հետապնդվում է իր անհետացմամբ: Փորձարկման հիմքում գիտությունն է, որը հետապնդվում է իր օբյեկտի անհետացմամբ: Պոռնոգրաֆիայի հիմքում սեռականությունն է, որը հետապնդում է իր անհետացումը»[9]: Hi- fi-ը, փորձարկումներն ու պոռնոգրաֆիան, այս ամենը մեզ հանգեցնում են «խնդրահարույց մեծ սգի», ինչպես կարող էինք խոսել մեծ պատումի մասին: Դրանք մեզ հանգեցնում են հետևյալ մտքին՝ մենք կլինենք (անգիտակից) ժամանակավոր իրականության մատրիցայում՝ «չհաջողված»[10] սգի, սգային հիվանդության համապատասխան մատրիացայում: Երբ «պատմությունն աստիճանաբար նեղացավ մինչև տեղի ունեցող իրադարձությունների դաշտ ու, որպես իրենց հետևանք, «իրական ժամանակ»[11], մեր ժամանակը չի՞ միանում ուրվականների կամ ընդհանրապես, վերջավոր էակների ժամանակին, որոնց մասին պատմում են միֆերն ու մեր ավանդույթի լեգենդները, իսկ այսօր՝ մանգաները[12] և հոլիվուդյան կինոն: Ինչպե՞ս եք դիրքավորվում այս հիպոթեզի նկատմամբ:

Ժան Բոդրիար. Դա բարդ հարց է: Երբ ինչ-որ բան անհետանում է, սովորաբար պետք է սգալ: Եվ եթե չենք կարողանում դա անել, ապա մելանխոլիայի մեջ ենք ընկնում: Ինչն էլ սգի անհաջող աշխատանք է: Բայց անհետացումը, որն ինձ անհանգստացնում է, այլ է: Այսօր իրերն արագացված կամ ցուցչային տեմպով են զարգանում հենց իրենց «սկզբունքի» վերացումից սկսած: Ահա թե որտեղ է անհետացումը: Իրականում, ես այն դիտարկում եմ որպես իրականության ամենաընդհանուր խնդիր, քանի որ իրականությունը ոչ այլ ինչ է, քան սկզբունք: «Իրականության սկզբունքը», օբյեկտիվ իրականությունը ու ճանաչման գործընթացը, որին այն անդրադառնում է, այսպես թե այնպես վերանում է շատ պատճառներով: Հենց այդ պահին իրականությունը՝ իր  սկզբունքից ազատված, ցուցչային զարգացմամբ, դառնում է անքակտելի: Հետո մենք գործ ունենք իրականության հետ, ուր ամեն ինչ օպերացիոնալիզացված է, ուր «տեսադաշտի պատկերից» դուրս ոչինչ չի մնում: Եթե ամեն բան իրականացված է ու կատարված, ապա դա, նախևառաջ հիմնված է իրականության «էության» «տրանսցենդենտության» կամ «սկզբունքի» վերացման վրա: Այդ տեսիլային հիմքն առաջնորդում է մեզ, ինչ-որ իմաստով, դեպի վիրտուալ աշխարհ, ու նաև բոլոր այն աշխարհներ, որտեղ թագավորում է վիրտուալությունը:

Այստեղ մտաբերում եմ Բորխեսի գրած մի շատ գեղեցիկ առակ «հայելիների ժողովրդի» մասին, որում խոսում է հաղթած ժողովուրդների մասին, որոնք դատապարտվել են կայսեր կողմից մնալ նստավայրի հայելիների հակառակ կողմում, ու հաղթողներին և կայսեր վերագրվող նմանությանը: Այդ առակում հաղթած ազգերը վերացան հայելու հակառակ կողմում. նրանք ընդամենը իրենց հաղթածների արտացոլանքն են մինչ այն օրը, երբ անցնում են հայելու մյուս կողմ: Այս փիլիսոփայական պատումը մեզ ցույց է տալիս, որ ամեն ներկայացման, ամեն հայելու, ամեն պատկերի ետևում ինչ-որ բան է կորել, այսինքն ինչ որ մեկը պարտություն է կրել: Այդ կորստում, իհարկե, կա մահ, սուգ, բայց նաև չիմանալով, թե ինչպես է սուգը վերափոխվում, կարծում եմ, որ անհետացման մեջ կա էներգիա և մենք դրանից ինչ-որ բան ենք ստանում: Անհետացումը ոչնչացում չէ: Երբ վկայակոչումն անհետանում է, իսկ դրա հետ էլ առաջնային իմաստը, իրավիճակը դառնում է հնարավորությունների, վիրտուալության ծաղկման հարթակ: Սա քիչ նման է Բորխեսի գրած առակին:

Իմ հերթին, ես փորձել եմ դրանք տեղափոխել, փոխել հայելիները, որոնք նա դրել էր, մեր մեդիա աշխարհի էկրաններին: Ինքս ինձ հարցրի՝ ի՞նչ կորավ էկրանների ետևում: Գիտեինք, որ, ըստ Բորխեսի, հայելիների ետևում գտնվում էին հաղթած ազգերը՝ դատապարտված նմանության: Սակայն մի՞թե նույն բանը էկրանների դեպքում չէ: Եթե կա մի բան, ինչը, ըստ էության, վերացել է էկրանների ետևում, ապա ինչի՞ն ենք մենք վերագրված: Սա այլևս նմանության ու պատկերացման խնդիր չէ, ինչպես առակում: Մեր խնդիրը, ավելի շուտ, «ներկայությունն է իրական ժամանակում», իրերի ամբողջական ակտուալացումն է, բոլոր իրերի միաժամանակությունը, որոնց մասին մեզ հաղորդում են ու որոնք մենք վերապրում ենք: Գտնվում ենք էկրանի հակառակ կողմում, ստրկության մեջ, կարծեք լիովին չենք մահացել կամ ամբողջությամբ տեսիլային ենք: Սա չի խանգարում իրերի գործառնմանը, հակառակը՝ սա այն հիմքն է, որի վրա դա աշխատում է: Որպեսզի այլևս չլինի գրավիտացիայի սկզբունքը, չլինի հղումը. ամեն բան կարող է զարգանալ ցանկացած ձևով ու ցանկացած ուղղությամբ, և հենց էկրանն է այդ անհետացման ինտերֆեյսը:

Անհետացումը մահ չէ, որովհետև մահը տրանսցենդենտության մի մաս է: Դա իրական խաղադրույք է, իսկական մարտահրավեր: Մյուս կողմից, վերացման դեպքում ոչինչ չի մնում: Այստեղ մահն ու ոչնչացումը իրար հակասում են, որովհետև եթե ոչնչացման, բնաջնջման մեջ կա ուժեղ սիմվոլիկ իմաստ՝ կյանք, մահ, ապա բնաջնջման մեջ այլևս չկա ոչ մի նպատակ, իմաստ. դա անգամ սահմանում են որպես բոլոր նպատակների մահ: Այս երկու բևեռների արանքում գտնվում է անհետացումը: Կա մի ամբողջ արվեստ, որը պետք է վերանա: Անհետացումը խաղ է: Այն կարող է լինել ինչպես դրական, այնպես էլ՝ բացասական: Այսօր աշխարհում մենք խաղում ենք անհետացման հետ, որը դադարեց լինել իրական բառիս ավանդական իմաստով մի աշխարհում, որն իր հերթին դադարեց լինել օբյեկտիվ, վստահ, դադարեց լինել ռացիոնալիության իրական սկզբունք: Կասեի, որ ինչ-որ բան այնտեղ վերացել է, անկասկած, վերջնական կամ էլ թե անդառնալի, նոր ճանապարհ բացելով դեպի մեծ տեսիլային խաղ: Տեսիլային բառիս երկակի իմաստով. այսինքն՝ որպես բոլոր հնարավորությունների տեսիլ, ինչպես նաև իր սեփական ստվերը կորցրած տեսիլայնություն:

Le Philosophoire. Եթե մենք «մեծ տեսիլային խաղի» մեջ ենք,  ինչպե՞ս եք մեկնաբանում որոշ պատմական նորմատիվ պատումների վերադարձը, որոնք կոչ են անում առ տրանսցենդենտություն ու ճշմարտություն կամ օրինակ իսլամիզմ[13], կամ աշխարհը Չարի և Բարու բևեռների միջև բաժանելոով:

Ժան Բոդրիար. Այդ պատմությունները «վերափաթեթավորում էին»: Եթե ցանկանում եմ վերլուծել ահաբեկչությունը, ապա այն չեմ անի իսլամիստական դիսկուրսին համապատասխան: Դա իրերը ցրելու միջոց է, կոչելով դրանք կրոն, գաղափարախոսություն, համոզմունք: Եթե երկու խոսքով բնութագրեմ  ահաբեկչությունը, ապա այն համաշխարհային կայսրության բեկմանն ուղղված ահաբեկչական գործողություն է: Այն կարող է ի հայտ գալ ցանկացած տեղից, և ինձ չի հետաքրքրում՝ կա՞ն դրա ետևում կրոնական համոզմունքներ, թե՝ ոչ: Էթնիկ, կրոնական կամ լեզվական դիսկուրսի վերածնությունը ցույց է տալիս, որ ինչ-որ բան ուժգնանում է, բյուրեղանում ընդդեմ հեգեմոնիայի, ընդդեմ «կայսրության», ընդդեմ այդ միասնական գաղափարի, միակ իշխանության: Ոմանք այն կոչում են մշակույթների բախում, գաղափարների բախում: Բայց այն անլուծելի է: Որևէ մեկի կողմ կամ դեմ անցնելն ինձ չի հետաքրքրում: Ես փորձում եմ տեսնել իրական անտագոնիզմը: Բայց վերջինս արտահայտվում է սիմվոլիկ ձևով, ուստի սա լրիվ այլ բան է. խոսքը գնում է մի համակարգի մասին, որը ձգտում էր նրան բացառել, որը ցանկանում է լինել «զրոյական մահ» և որի իշխանությունը հիմնված է այդ բացառման վրա: Մահը վերանում է այդ համակարգից, և Կայսրության իշխանությունը հենվում է այդ ոչ մահ, ոչ իրադարձություն տեսակի վրա: Հետո հայտնվում են սինգուլյարությունները, բայց տարբեր նրանցից, որոնց մասին խոսում են: Չեմ կարող դատել իսլամական հռետորաբանությունը, դրանում չեմ խորանում, դա իմը չէ: Դուք պետք է փորձեք տեսնել, թե բնույթով ինչ գործողություն է առկա ակտորների[14]   գաղափարախոսությունից դուրս: Վերլուծությունը չպետք է լինի ո՛չ գաղափարախոսական, ո՛չ կրոնական: Այդ ամենն ինձ թվում է քողարկման միջոց, ալիբի: Դու ինքդ քեզ պետք է հարցնես. «Ի՞նչ է կատարվում, այս ի՞նչ իրադարձություն է»: Իրադարձությունը երկու երկնաքերերի անկումն էր: Վերլուծությունը, որպես այդպիսին ենթադրում է, որ մի կողմից վերանում են բոլոր կիրառումները, մյուս կողմից՝ գաղափարական տիպի վերամեկնաբանություները: Ինձ համար դա կրոն չէ, ճակատագիր չէ, և այն կարող է գալ որտեղից ասեք, միայն ոչ իսլամիզմից: Իրականում, կարծում եմ, որ դա ամեն տեղից է լինում: Կա ամբողջովին ֆրակտալ[15], ապատեղայնացված ահաբեկչություն, որը երբեմն արտահայտվում է  շատ պարզ քայլերով: Ներկա պահին նման իրադարձությունը նշանակալի է, բայց հուսամ յուրաքանչյուր մարդու կյանքում կան նման տիպի միկրոիրադարձություններ, այսինքն այնպիսինները, որոնք մնում են անդրդվելի եզակի տոտալ կոնֆորմիզմի, իշխանության գաղափարի օրենքի նկատմամբ:

Le Philosophoire. Այնպիսի տպավորություն է, որ պատմության մասին ոչ բացահայտ պատկերացումը կարմիր թելի պես անցնում է Ձեր աշխատանքում: Ու այդ ոչ ակնհայտ կոնցեպցիան կլիներ նշանաբանությամբ ոգեշնչված: Այսինքն, եթե անգամ պատմությունն իմաստ չունի, չունի տրանսցենդենտալ ավարտունություն, չունի որոշակի ուղղություն, այնուամենայնիվ այն պատասխանում է նշանակիչ կառուցվածքներին ճիշտ ինչպես լեզուն չի ձգտում ոչ մի բանի, բացի իր ներունակ ֆունկցիոնալությանը: Ահա թե ինչու պատմական իրադարձությունները պատահական տեղի չեն ունենում, այլ համաձայն ֆորմալ կառուցվածքների, պարտադիր կանոնների, տվյալ ժամանակի քերականությանը համապատասխան: Լականին նմանակելով՝ կարո՞ղ ենք ասել, ըստ Ձեզ, որ պատմությունը կառուցակցված է ինչպես լեզուն:

Ժան Բոդրիար. Ճիշտն ասած, ես երբեք այդ հարցն ինձ չեմ տվել: Ինձ երբեք չի հետաքրքրել իրական պատմությունը որպես ռացիոնալ շարունակականություն: Ինչ վերաբերում է լեզվին, ապա դա պայմանականություն է, իրադարձություններին, դրանց ավարտուն վիճակին իմաստ հաղորդելու միջոց: Ոմանք բացատրում են պատմությունը, մյուսները՝ մեկնաբանում, բայց ես երբեք այդ ոլորտում չեմ եղել ավելին, քան որևէ այլ մեկում: Վերջապես ճակատագիրն ինձ ավելի շատ էր հետաքրքրում, քան պատմությունը: Եթե հանդես ենք գալիս երկուսի դեմ, ապա պատմությունը, ինչպես իրականության կամ մարդու կոնցեպցիան, իրենից ներկայացնում է համեմատաբար ոչ շատ մեծ թիրախ, որը հորինվեց տվյալ պահին, հետևեց իր ուղուն, որը հավանաբար, գտնվում է ավարտունության, կատարման ընթացքում: Պատմությունն ունեցել է իր ոսկե դարը, երբ, ինչպես և ներկայացվածության կոնցեպցիան այլ հարաբերություններում, այն համապատասխանում էր նրան, թե ինչ էր տեղի ունենում, ինչպես էին մարդիկ ապրում, ինչպես էին պայքարում և այլն, ու դա մի ժամանակ էր, երբ պատմությունը շատ կարևոր էր աշխարհի համար: Պատմության հայելի ասվածը գոյություն ուներ: Բայց այդ հայելին ջարդվեց: Պատկերը ֆրակատալացվեց[16] ու հիմա մենք գտնվում ենք պատմության սիմուլյակրում: Ինձ հետաքրքրում է պատմության այդ ցնցումը, որն այլև չի հանգեցնում ենթադրելի, ռացիոնալ, հեգելյան նշանակության, այլ ստիպում  նրան վերադառնալ իր սեփական պատկերին: Այն զանգվածային լրատվամիջոցներով հրապարակայնացնում է ինքն իրեն՝ իր իսկ թակարդն ընկած: Այդ պահից սկսած բոլոր պատմական ակտորները դառնում են ահռելի մեծ միզանսցենի ֆիգուրներ: Ինձ համար դա ավելի շուտ քաղաքականության վերլուծություն է, որն անցնում է այդ արկածներով, պատմական տրանսցենդենտության ընդլայնմամբ՝ կոչենք այն պատմության դատարան կամ էլ թե պայքար՝ իշխանության հարաբերության տեսանկյունից: Այժմ այդ ամենն արտացոլվում է էկրանում: Վերջինիս ու վիրտուալի դարաշրջանում չկա պատմություն որպես այդպիսին: Նույնը նաև իրականությանն դեպքում: Ամեն բան իրական լինելու համար՝ պետք է լինի դավաճանություն: Որպեսզի լինի պատմություն, պետք է լինի պատմական տարածություն- ժամանակ: Վերջինս գոյություն ուներ մեզ համար Արևմուտքում Մոդեռնիզիմից սկսած: Այժմ անցել ենք նրան, ինչն անվանում են (ոչ ճիշտ, բայց դա այդպես էլ կա) իրական ժամանակ, անմիջականություն, միաժամանակություն կամ իրերի ամբողջություն, որոնք պատմությունն անհնար են դարձնում՝ թողնելով միայն ընդհատվածություն: Պատմությունը պատճառների ու հետևանքների կարիք ունի, երկար կամ կարճ ժամանակի, բայց միանշանակ նաև պատմական տեմպորալության: Ուստի, եթե պատմական տարածություն- ժամանակը դեռ ամբողջությամբ չի կործանվել, ակնհայտ է թվում, որ «իրական» ժամանակն ու վիրտուալ տարածությունը գերիշխող դիրք են գրավել: Ու գործնականորեն անհնար է դարձել, բացի մի քանի բացառիկ դեպքերի, ինչպես սեպտեմբերի 11-ն է, որակավորել իրադարձությունը որպես այդպիսին, քանի որ անհնար է որոշարկել, թե որն է դրա պատկերը, կրիչը, որտեղ է գտնվում իրական իրադարձությունը, ովքեր են դրա իրական հեղինակները, որոնք են դրա պատճառները: Ամեն բան վերջացած է: Բոլոր պատճառները անդրադառնում են բոլոր էֆեկտներին: Համընկնությունն ու խճճվածությունը շատ մեծ տոկոս են կազմում…

Իրականում ես արդեն շոշափել եմ այս հարցը մի շատ նուրբ, խնդրահարույց թեմայի շրջանակներում, այսինքն այն բանի ձևակերպման, մերժման շրջանակներում, որ գազային խցեր չկային և այլն ու դա չափազանց լուրջ խնդիր է: Պատմական տարածություն- ժամանակի տեսանկյունից սա լրիվ աբսուրդ է. կա իրերի իսկություն, մարդկային իսկություն: Բայց միաժամանակ շատ պարզ է վերադարձնել ժխտումն իր սկանդալային աննշանությանը, ու մենք պետք է ինքներս մեզ հարցնենք՝ ինչո՞ւ այսօր կարելի է անել նման բան կամ առաջ քաշել, ինչը չէր կարող արվել նախկինում: 

Le Philosophoire. Դա հատուկ է մեր ժամանակին:

Ժան Բոդրիար. Միանշանակ: Նման ենթադրություն անելու հնարավորության փաստը նշանակում է, որ այլևս չենք գտնվում պատմական տարածություն- ժամանակում, ուր կար հիշողությունը, հիշողության ու փաստի իրականությունը: Մենք գտնվում ենք տարածություն- ժամանակում, որ իր բնույթով անվճռական է, որովհետև մենք այլևս երբեք դրա ապացույցը չենք ունենա: Ապացույցի հարց էլ նույնիսկ չի առաջանում: Մենք գտնվում ենք անորոշության սկզբունքում բոլոր առումներով ու ամեն ինչում, որ նույնիսկ ապացուցված, պատմական փաստերը հայտնվում են անորոշության այդ դաշտում, ինչը թույլ է տալիս ձևակերպել նման բան: Այդ դեպքում կարող ենք վիճել դրա շուրջ: Բայց ժխտողականությունը վիրուս է, պատուհաս, իրականություն, որը գազախցիկներից ու ճամբարների սահմաններից շատ- շատ ավելի հեռուն է գնում: Հոլոքոստի մերժումն ամենուր է: Բայց երբ Թիերի Մեյսանը[17]  գրեց, որ Պենտագոնի վրա ոչ մի ինքնաթիռ չկա, իրեն մեղադրեցին մերժման մեջ: Եվ դա իրոք վերջինիս արտահայտաձևերից մեկն է: Բայց վերջիվերջո, մերժումն ու անորոշությունն ամենուր են: Այլևս պատճառն ու հետևանքը որոշարկել չկարողանալու փաստը, կամավոր կամ ակամա, միևնույնն է՝ օբյեկտիվ մերժում է: Եվ ահա հասել ենք իրականության մերժման կետին: Այդպիսով, իրականությունը դեռևս մեծ, շատ մեծ հարց է, ու ոչ միայն ամերիկյան ֆիլմերում ենք մենք մեզ այդ հարցը տալիս: Իրականության կարգավիճակի, ճշմարտության այդ անհնարինությունը մեր դրությունն է: Անշուշտ, հոմեոպաթիկ չափաբաժիններում դա մերժում է, բայց և այնպես դա ամենուր է: Ու այստեղ պատմությունն առաջին զոհն է: Դրա համար էլ ժխտողականության օրինակը ուսուցանելի է, նույնիսկ եթե այն շատ դժվար է վերապատմել: Բավական է միայն աչքի տակ ունենալ Հոլոքոստի ժխտողականության խնդիրը, որպեսզի ինքդ քեզ կասկածես դրա ժխտման մեջ: Սա գերակայող մտքի, շատ լավ գերակայող մտքի թակարդն է:

Le Philosophoire. Նախկինում մենք տեսանք, որ «պատմությունն աստիճանաբար նեղանում է տեղի ունեցող իրադարձությունների դաշտում», թվում է՝  տեղի է ունենում պատմության ամբողջական վերացում ընթացիկ իրադարձություններում…

Ժան Բոդրիար. Այսուամենայնիվ, անհրաժեշտ է միշտ այդ առաջարկներն ընդունել որպես ինքնին վիրտուալ: Եթե խոսում են վիրտուալի մասին, ապա հենց իրենք էլ վիրտուալ են: Սա չի նշանակում, որ իրականությունում, կյանքում մենք ապրում ենք բացառապես այդ հիմքի վրա: Ես գտնվում եմ մի տեսակ…

Le Philosophoire. Կարճ ասած դա ասիմպտոտ[18] է:

Ժան Բոդրիար. Այո, ասիմպտոտ: Եթե մենք դեռ այնտեղ չենք, ապա կարող ենք վստահորեն ընդհանրացնել իրերի դրությունը:

Le Philosophoire. Դուք մի քիչ արմատական եք զարգացնում այդ հիպոթեզը, բայց այն մեզ մտորելու առիթ է տալիս մի շարք երևույթների շուրջ:

Ժան Բոդրիար. Այո: Ես ձգտում եմ լույս սփռել մի շարք երևույթների վրա՝ օգտագործելով արտացոլումը: Այստեղ վերջինս նկատի ունեմ ոչ թե իրերի իրական արտացոլման իմաստով, այլ՝ բեկման. ուղարկած զոնդը կամ լազերային ճառագայթը հասնում է օբյեկտիվին ու ետ է վերադառնում: Դա ինձ համար մտորման վարժություն է:

Le Philosophoire. Դա Բեթմեն է (ու չղջիկների տրամաբանությունը): Կլինեի՞ք, այսպես ասած, «սպեկուլյատիվ Բեթմեն»:

Ժան Բոդրիար. (ծիծաղում է, հեղ․) Շնորհակալություն:

Le Philosophoire. Պատմական տեմպորալության փոխարեն, որն այսօր վերացել է հավետ ներկայում, Դուք ուզում եք ավելի «քաոսային» տեմպորալություն, ինչ-որ իմաստով քաոսի տեսությունից ստեղծված պարադիգմա, որը կբխի Ձեր վաղ շրջանի աշխատանքի ստրուկտուրալիստական չափումից: Կարծում եմ, այստեղ խոսքը «Իրերի համակարգը» (1968) գործի մասին է…

Ժան Բոդրիար. Այո, եթե թույլ կտաք, մի փոքր փակագիծ կբացեմ այս առումով: Ես ինձ երբեք «ստրուկտուրալիստ» չեմ համարել: Բայց այո, սա շատ լավ կարող է մեկնաբանվել ճիշտ այնպես, ինչպես Դուք հենց նոր նշեցիք: Մինչդեռ ես երբեք չեմ էլ խաղացել Ստրուկտուրալիզմ անվամբ խաղ, որը, այսպես թե այնպես, չափազանց համակարգային խաղ է՝ փակ, խիստ կանոններով: Ես միշտ ուրիշ տեղում եմ եղել: Միշտ ձգտել եմ այլակերպության ձևին, ինչպես հորինվածքը կարող էր լինել Ստրուկտուարալիզմի նկատմամբ՝ հետևելով անհետացող գծին, որն էլ իր հերթին ինձ հանգեցրեց ոչ միայն արտաքին դրսևորումների, այլև համակարգերի սիմվոլիկ հատմանը: Այնպես որ ես երբեք որ մի համակարգ չեմ գործառնել: Բայց ճիշտ է, որ սկզբից օգտագործել եմ ստրուկտուրալիզմը, ինչպես և հոգեվերլուծությունը՝ երբեք այն մեկնակետ չդարձնելով:

Le Philosophoire. Իհարկե: Ես պարզապես ցանկանում էի ձևակերպել այն միտքը, որ Ստրուկտուրալիզմի սահմաններից անդին, որը հնարավոր է տեսնել Ձեր վաղ շրջանի աշխատանքներում, այսօր, անկասկած, քաոսի տեսության պարադիգմայի հովանավորության ներքո է, Դուք մտորում եք մի շարք երևույթների շուրջ, այդ թվում՝ տեմպորալության՝ ի դեմս պատմությունը լցնող այս ակտուալության: Եվ այս տեսանկյունից դա կլինի ժամանակի քաոսացում: Այնուհետև, հիմնվում եք ժամանակի կորագծի պատկերի վրա, որը ենթարկվում է իր կորության տուրբուլենտությանը[19]՝ առաջարկելու ընթացիկ ժամանակի գաղափար («իրական ժամանակի» մեդիան), որը մերն է: Դուք գրում եք հետևյալը. «ինչ վերաբերում է տիեզերական տարածությանը, ապա դա կլինի պատմական տարածություն- ժամանակի կոր: Ինչպես ժամանակի, այնպես էլ տարածության քաոտիկ էֆեկտով, երևույթներն էլ ավելի ու ավելի են ընթանում այն չափով, քանի մոտենում են վերջնաժամկետին, ճիշտ ինչպես ջուրն արագացնում է իր ընթացքը ջրվեժին մոտենալով: Պատմության էվկլիդյան տարածությունում մի կետից մյուսը հասցնող ամենաարագ ճանապարհը ուղիղ գիծն է, զարգացման ու ժողովրդավարության գիծը: Բայց սա վերաբերում է միայն Լուսավորչության գծային տարածությանը: Մեր դարեվերջյան ոչ էվկլիդյան տարածությունում չարամիտ կորն անհաղթահարելի կերպով շեղում է բոլոր հետագծերը: Գուցե սա կապված է ժամանակի գնդաձևության հետ (երևացող դարեվերջյան հորիզոնում, ինչպես և օրավերջին երկրում երևացող հորիզոնում) կամ էլ ծանրության դաշտի նուրբ խեղաթյուրմամբ: (…) Շնորհիվ դեպի անվերջություն շրջման պատմության, այդ հիպերբոլիկ կորի, ինքնին հարյուրամյակն է անցյալի գիրկն անցնում»[20]: Ձեզ կարդալով, ստացվում է՝ պատմության վերջը կլիներ հավասար անդունդի եզրին գտնվելու գլխապտույտ ապրումակցմանը: Հետևապես մեր և Ձեր հարցը հետևյալն է՝ ինչպե՞ս է կառուցված անդունդի եզրը: Ինչպե՞ս այդ անորսալի սահմանի տարածական- ժամանակային կառուցվածքը, որը թայֆունի ծայրն է, կառուցակցված է նրանց համար, ովքեր պետք է անցնեն այն, նրանց համար, ովքեր պետք է մոտենան ինտենսիվ գրավիտացիայի կետի շուրջ ձևավորված այդ թեք տարածությանը: Որքան էլ պարադոքսալ սա չթվա, չափազանց դասական պատճառով, բայց որքան մոտենում ենք այդ սահմանի ներքին կողմին, այնքան գտնում ենք անփոփոխ կառուցվածքներ, որոնք ֆրակտալության ու քաոսի տեսությունները շատ լավ ձևակերպում են: Ինչպես նաև Դուք նկատում եք, որ պատմությունը վերանում է իր վերջին (այդքան երկար սպասված ու երևակայական) մոտենալով. այս ողջ կապակցվածությամբ Դուք նկարագրում եք ընթացիկ ժամանակայնությունը քաոսային ժամանակի օդերևութաբանական ֆիգուրի ներքո, անհանգստության, անկանխատեսելիության, հեղեղի կամ «թիթեռնիկի» էֆեկտի երևույթների հետ մասին: Կարո՞ղ եք մեզ համար զարգացնել քաոսային եղանակի այդ համարձակ հիպոթեզը: 

Ժան Բոդրիար. Կան տարբեր հնարավոր հեռանկարներ: Խորհել ժամանակի՝ որպես հորիզոնի մասին, այսինքն մի բանի մասին, ինչը երբեք չի ավարտում, երբեք չի հասնում իր սահմանին, ֆիզիկական տերմիններով համեմատվում է «իրադարձությունների հորիզոնին»[21]: Այստեղ կան բազմաթիվ հնարավոր նմանություններ ֆիզիկայի և տեղագիտության հետ: Ես իրապես մտածում եմ, որ կան աշխարհներ, երևի զուգահեռ, որտեղ ամեն ինչ դարձելի է, և որտեղ չկա որևէ սահմանի հատում: Եթե վերջինս անհնար է, ապա գուցե, մենք ինքներս ենք սահմանի հաղթահարման պատանդները, գուցե մենք գտնվում ենք սահմանին կամ տիեզերքում: Ո՞չ: Դժվար է ասել: Մենք այնտեղ ենք, բայց դա որովհետև կորը երևույթներն ավտոմատ ձևով դարձելի է անում: Ժամանակի սլաքներ չկան: Ընդ որում՝ կարող ենք դիտարկել մեկ այլ տեսակետ՝ ժամանակի երկակի սլաքների տեսանկյունը: Ինձ նույնպես հետաքրքրում էր այդ հեռանկարը: Դա համապատասխանում էր դարձելիության գաղափարին, գրեթե գծային ձևով վերաարձանագրված այն միտքը, որ «Մեծ  խրթխրթոցը» սկսվում է «Մեծ պայթյունից»: Այս հիպոթեզում սկիզբն ու վերջն իրերի երկու հակադրություններ չեն, այլ ավելի շուտ միաժամանակ ու զուգահեռ գոյություն ունեցող: Հետո (տարածական- ժամանակային) չափումը կարելի է նկարագրել Մյոբիուսի թերթի[22] վրայի պատկերի միջոցով, որը բնութագրվում է իր բնական դարձունակությամբ: Տեղագրությամբ ուսումնասիրվող այդ օբյեկտներն արտաքին տեսք չունեն: Կա կորություն, ճկվածություն, օբյեկտի ընդգրկվածություն, տարածքի ինքնաներառում: Կարծում եմ՝ չափումը, եթե այն կա, համապատասխանում է այդ վայրկենական դարձունակության ֆիգուրին ինչպես տիեզերական մակարդակում, այնպես էլ ավելի փոքր իրականության մակարդակում:

Ավելին, այդ չափումը, որը ես հենց նոր նկարագրեցի, միանում է սիմվոլիկ չափմանը, որից սնվում են շատ ու շատ մշակույթներ, նկատի ունեմ ավելի վաղ մշակույթներ, բայց ինչը հաշվի չենք առնում: Ահա թե ինչու այդ չափման վրա սահմանում ենք գծային ֆրակցիաներ, որոնց մենք անվանում ենք «պատմություն», «վերջավորություն», ինչպես նաև «սահման», սահմանի հաղթահարման բոլոր կոնցեպցիաներով, սահմանների, տրանսցենդենտության դուրս գալով, որը ենթադրում է նման կոնցեպցիա: Ժամանակի գծային ֆրակտավորման գործողությունում զգացվում է մեր ողջ մշակույթը, մեր ողջ արժեհամակարգը: Կարևոր է հասկանալ՝ մեր համակարգը կարող է սահմանվել կամ կազմակերպվել միայն սահմանափակ տարածությունից, միայն մի պայմանով՝ այն սահմանափակ է ու կորցնում է տեսադաշտից ամբողջությունը: Քանի որ վերջինիս մակարդակում հենց դարձունակությունն է դեր խաղում: Այդ մակարդակում պատմականից ավելին ոչինչ գոյություն չունի, քան սահմանների անցման կարգը: Այստեղ, ինչպես նշեցիք,  սահմանի կոնցեպտն անիմաստ է:

Պետք է հասկանալ, որ ժամանակի այդ երկու սիմվոլները, որոնք շարադրեցի, բացառիկ են: Չեմ հասկանում՝ ինչպես կարող ենք անցնել մեկից մյուսին: Պետք է ընտրել այս կամ այն ընկալումը: Իրոք, կա երկու կարգի գաղափար: Ինչ-որ իմաստով մենք դա շատ լավ տեսանք Հոգեվերլուծության հեռանկարային ուսումնասիրությունների ինստիտուտի կազմակերպած համաժողովում «Ինչո՞ւ պատերազմ» թեմայով, որին ես էլ էի հրավիրված[23]: Կա մտածողության ձև, որը տալիս է կողմնորոշիչներ, չափումներ, բայց ուր իրերն ունեն իրենց «իմաստը», ու «փաստերը» իրենց տեղում են և ուր միշտ, ավարտի ցանկացած սցենարի դեպքում կա կանխազգացում կամ հանձնում: Կա ավարտունություն: Կա սկիզբ ու կա վերջ: Հիմա, ըստ իս, վերջի, դարձունակության ազդեցությունը սկզբի վրա գաղափարն ավելի խորն է իր գոյությամբ, քան ժամանակի վերջնական տեսլականը, որովհետև այդ դարձունակությունը և՛ կյանքն է, և՛ մահը: Այստեղ գտնվում ենք այլ տիպի մտածողությունում, ուր իրերն այլևս այդպես չենք տեսնում:

Le Philosophoire. Որովհետև Դուք ողջ առողջ դուրս եք գալիս վախճանաբանությունից: Ժամանակ- տարածության նման ընկալումն ինչպես անդարձելի կյանքի ու մահվան խաղ, ինձ ստիպում է հիշել Ժորժ Բատայի աշխատանքը, որին այստեղ բավական մոտ եք: 

Ժան Բոդրիար. Այո, նա փախչեց պատմության ու ավարտունության այդ տեմպորալությունից: Միշտ առկա է իրականությունը՝ առանձնահատուկ յուրօրինակ խորհրդավորություն տեսնելու վտանգը, որը կզարգացներ սկզբնական խճճվածության վիճակը, երբ սյուժեն ու օբյեկտը շփոթված են: Ակներևաբար, սա կարող է հանգեցնել վտանգավոր շփոթմունքի: Ճիշտն ասած, այս տեսլականը խոսում է ինքն իր մասին. ավելացնելու բան չկա այլևս: Բայց եթե ես ստիպված լինեի ավելացնել, ապա կարծում եմ կդիմեի սինգուլյարության գաղափարին, այսինքն այն ձևին, որը կհամապատասխաներ ասիմպտոտ հորիզոնին բոլոր կողմերից, բոլոր եզրերով, տարօրինակ, օտար, ոչ գծային ասիմպտոտին, որը կկտրեր- կանցներ ողջ տարածությունը: Ըստ իս, այս պատկերը հրաշալի է, դյութիչ:

Գուցե այստեղ խաղո՞ւմ եմ գրավչության էֆեկտով այս պատկերի առջև, որը դուրս է մեր սովորական ռացիոնալության սահմաններից: Ամեն դեպքում, սա բարձրացնում է ռացիոնալության սահմանների խնդիրը: Քանի որ ռացիոնալությունը համապատասխանում է սահմանների հաջող օգտագործմանը, «գծայինը», «պատմականը» և մյուսները նույնպես սահմանների հաջող օգտագործման օրինակներ են, վերադառնում ենք համակարգի նկատմամբ սահմանների խնդրին. ի՞նչ կասեք համակարգի սեփական սահմանների մասին: Ի՞նչ ենք ստանում, երբ համակարգին հասցնում ենք ընդհուպ մինչև իր սահմանը, տրանսցենդենտությունը, մինչև վերջին կետը: Ի՞նչ ենք տեսնում ինքնին համակարգի սահմաններից դուրս, այն կողմ գտնվող աշխարհում, երբ նորից դրան հասցնում ենք իր վերջնակետին: Իրականում մեզ անգամ անհրաժեշտ չէ դա անել, որովհետև դա ինքն իրեն է տեղի ունենում, որովհետև այսօր այդ բոլոր գործընթացները՝ գծային, էվոլյուցիոն և այլն, ավարտվում են իմ հիշատակած «էքստրեմալ երևույթներով»: Դրանք ավարտվում են մի ծայրում, անդրաշխարհում (ex- tremis,  մյուս կողմից): Այդպես, ծայրահեղ երևույթը մեզ գիտակցության սահմաններից դուրս է հանում, և հենց համակարգի տրամաբանությունն է մեզ այնտեղ տանում: Այս անցումն ինձ հետաքրքրում է: Մենք պետք է ուշադիր ուսումնասիրենք, թե ինչպես են այդ կառուցակցված, հարաբերակցված, ավարտուն համակարգերը այսօր դեպի ծայրահեղություն սլանում, այսինքն այնտեղ, ուր այլևս չեն արձագանքում իրենց սեփական սկզբունքներին:

Այս ընթացքում ևս մեկ բան է կատարվում: Դրան ընդունված է անվանել աղետ, և այն համակարգի համար դրամատիկ իմաստ է ձեռք բերում: Բայց ավելի լայն իմաստով աղետի տեսլականում, իրերի գլոբալ դարձունակության գաղափարում դրամա չկա: Կապ կա՞ աղետի ընկալման այս երկու մակարդակների միջև: Երևի ինչ-որ իմաստով քաոսային մտածողությունը ինչ-որ ձևով կարող էր կապել գլոբալ դարձունակության տեսլականը համակարգի աղետի դրամատիկ իմաստի հետ, հենց որովհետև քաոսային մտածողությունը էքստրեմալ երևույթներին է վերաբերում, և ինչ-որ իմաստով «կապի բացակայությանը»: Այդ քաոսային մտածողությունը մեզ հանգեցնում է լրիվ այլ տրամաբանության՝ բավական մոտ դարձունակության տրամաբանությանը, քանի որ ստիպում է կասկածել պատճառականության սկզբունքին, ու հավանաբար, նույնիսկ ռացիոնալությանը: Սակայն քաոսի շուրջ միտքն ունի իր ռացիոնալությունը, քանի որ հավանականության տրամաբանությամբ վերակազմավորվում է «քաոտիկ գիտակցությունը»: 

Սիմվոլիկ ժամանակային չափման խնդրում ես տեսնում եմ երեք տեսակետ: Առաջինը համակարգի միջոցով գործի դրվածն է, որն ամենից շատ է անհանգստանում, որպեսզի այդ չափումը կարգավորվի: Երկրորդը կլինի այն, որը ստեղծվում է այդ նույն համակարգի միջոցով, երբ այն ունենում է խորը ու զգալի խաթարումներ, որոնք կարող են հասնել ծայրաահեղության՝ մի կետի, որը ստեղծում է իրական ժամանակային քաոս: Եվ, վերջապես, երրորդ տեսակետը արտահայտում է այն տեսլականը, որը ոչ թե գործառնում է այդ ժամանակավոր իրականությունների կանխադրույթներից, որը չի գործառնում տվյալ հորիզոնից՝ սահմանի տեսանկյունից: Սակայն մենք չպետք է մերժենք «հորիզոն» տերմինը, քանի որ վերջինս հաստատ սահման չէ: Դա այլ բան է: Այն չի հատվում: Սահմանին ամեն օբյեկտ, ամեն իրադարձություն ունի իր հորիզոնը: Եվ գուցե նաև իր պատմությունը: Այսպիսով գծային գործընթացներին զուգահեռ, որոնք զարգանում են իրերի ու երևույթների համար, կլինի հորիզոն՝ ինչը չի կարելի կտրել- անցնել, որովհետև պարզապես դրա իմաստը չկա:

Սա մեզ վերադարձնում է ինձ համար մի կարևոր թեմայի՝ ճակատագրի ու կանխորոշման թեմային: Վերջինս ինչ-որ կերպ վերջը դնում է սկզբում, կամ այն, որ վերջն արդեն դառնում է սկիզբ: Կանխորոշումը ենթադրում է ժամանակի բացարձակ կորություն: Չխորանալով հավերժ վերադարձի առասպելի մեջ՝ այս գաղափարը շարունակում է ծնել առասպելական պատկերացումներ, որոնց ես խորապես հավատում եմ, բայց ոչ թե դրանց ճշմարտությանը, այլ իրերի սիմվոլիկ կազմակերպման հիմքին: Այստեղ նախորոշումը հակադրվում է նպատակին, ինչպես մի բան, որին նա հաղորդում է նշանակություն՝ անկախ նրանից հաջողվել է հասնել այդ վերջնանպատակին, թե՝ ոչ: Մյուս կողմից, կանխորոշման դեպքում խոսքն արդեն գնում է ո՛չ նպատակին հասնելու, ո՛չ էլ սահմանների հաղթահարմանը. բոլոր դեպքերում իրերն արդեն կան կամ լրիվ այնտեղ են: 

Ինչ-որ իմաստով ես այդպես էլ վերաբերում եմ պատերազմին: Հետաքրքիր է այն կլինի, թե՞ ոչ: Բայց իրականում մենք արդեն պատերազմի մեջ են: Աղետն արդեն վերհասել է: Ու պատմություն վերադառնալու համար էլ մենք արդեն դրա սահմաններից էլ անցել ենք: Պետք է լինենք պայծառամիտ ու հաշվի առնենք այս դրությունը. այն չափազանց օրիգինալ է: Չպետք է մոռանալ այս ամենը, և ոչ թե միշտ երազել իրերի գծային կարգի վերականգման մասին: Ուստի մեր առջև այլ ժամանակ է բացվում, և ոչ թե ավարտի համար ասվածը՝ հավերժական ժամանակ: 

Le Philosophoire. Եթե դեմ չեք, կցանակայի վերադառնալ պատմության վերացման պատճառներին, որը, ըստ Ձեզ, նշանավորում է մեր ժամանակը: Դուք ասում եք, որ «մեր հասարակությունում գերակայում է մասսայական գործընթացը», որն իր մեջ պարունակում է ահռելի «իներցիոն ուժ», ինչպես անտարբերության քվազիարմատական լռակյաց ուժը: Այժմ «սոցիալականի իներտ մատերիան» փոխանակումների հագեցման և բազմապատկման արդյունք է: Այն ծնվում է քաղաքների, ապրանքների, ուղերձների ու սխեմաների հիպերխտությունից: Տեղեկատվությամբ չեզոքացված զանգվածները չեզոքացնում են (իրենց հերթին) պատմությունը[24]: Այս տեքստում թվում է՝ Դուք ձևակերպում եք մարդաբանական հիպոթեզ մարդկային պոպուլյացիայի ու տեմպորալության տիպի խտության աստիճանի միջև ուժեղ կապի մասին, որում այդ նույն պոպուլյացիաները նախընտրում են ապրել: Ձեզ հետևելով՝ հենց մեգապոլիսներին բնորոշ հիպերխտությունն է մեզ հանում պատմական տեմպորալությունից: Իսկապե՞ս:

Ժան Բոդրիար. Չեմ կարծում, որ այն մեխանիկորեն կապված է ժողովրդագրության կամ քանակի հետ: Զանգվածը քանակի հարց չէ: Զանգվածը զանգված դարձնողը կապված է բոլոր բաների համահավասարեցման փաստի նկատմամբ անտարբերության հետ: Միայն երբ փոխանակումները ենթարկվում են համարժեքության սկզբունքին, նոր միայն իրական հնարավորություն է ստեղծվում իրերը դարձնել «զանգվածային», այլ կերպ ասած՝ ապասինգուլյարացնել: Սակայն ես պետք է նշեմ, որ գոյություն ունի կրիտիկական շեմ, կրիտիկական զանգված երևույթի համար: Սա կրկին ենթադրում է, որ փոխանակումն ընդհանրացված է, և ոչ թե շուկայական փոխանակում է կամ առևտրական փոխանակում: Ավելի պարզ ասած, «այն ստեղծում է զանգված» ինքնին արժեքի վերացման պահից սկսած: Այժմ արժեքի սկզբունքը վերանում է համարժեքությունում: Մինչև հիմա հիմնականում կա արժեքի տրանսցենդենտություն, նույնիսկ առևտրական փոխանակման մեջ. արված է խաղադրույք ու այդ իմաստով էներգիայով և մոբիլությամբ է արվել խաղադրույք, մենք դեռ գործ չունենք իներցիայի ուժի հետ: Մյուս կողմից էլ, երբ փոխանակումներն ամբողջովին ընդհանրացված են, երբ կա ամբողջական ընդհանրացում, մենք բախվում ենք փոխանակումների ներպայթմանը: Ինչպե՞ս հատենք այդ կրիտիկական շեմը: Ինչպե՞ս է դա տեղի ունենում: Հստակ պատասխան չունեմ: Ամեն ինչ այլ կերպ պետք է լինի: Բայց իմ հերթին, ես առաջարկեցի հիպոթեզ, որ մենք արդեն հատել ենք այդ շեմը, որ պարզապես եղել ենք այնտեղ: Այն, որ «զանգվածը» դա համարեց քիմիական երևույթ՝ կապված է որոշ էլեմենտների հագեցման հետ:

Իմաստ չկա անհատին մեկնաբանել ընդդեմ զանգվածի: Մարդն, անշուշտ, կարող է հակադրվել հասարակությանը: Այստեղ կա դիալեկտիկա, որին մենք ծանոթ ենք: Բայց զանգվածի դեպքում այլևս անհատականության հարց չէ: Սակայն մենք չպետք է զանգվածը կապենք ահռելի մեծ մարդկային զանգվածին: Զանգվածն առաջին հերթին կոնցեպցիա է: Դա ինչպես սև խոռոչը՝ այլևս ոչինչ չի բեկում: Այդ իմաստով, նա իրեն այլևս չի ներկայացնում, չի արտացոլում, այլևս ոչինչ չի վերադարձնում: Դրանում անգամ չպետք է լինի «իմաստ»: Ահա թե ինչու այն այլևս չգիտի ինչ ասել է արժեքներ, իմաստներ և այլն: Ու այս սահմանային ֆենոմենում, ինչպիսին որ այն կա, փոխանակումն ինքնին կարծեք վերանում է: Քանի դեռ գտնվում ենք երկակիության, այլակերպության մեջ, մենք զանգվածում չենք: Զանգվածն ի հայտ է գալիս այլակերպության բացակայության դեպքում, այն ապրում է անբաժանելիությունում[25]: Մշտական և անվերջ շրջանառման մակարդակում, իրերն ու երևույթները պետք է հանդես գան մասնակիների ձևով, մոլեկուլյար կամ նույնիսկ բրոունյան դրսևորմամբ: Այդ դեպքում շրջանառությունը դառնում է ավելի ու ավելի ազատ և արագանում է: Այս զանգվածային ֆենոմենը կապված է իրերի  ազատագրման, փոխանակման, մարդու՝ իր ավանդական կարգավիճակից ազատագրման հետ, վերջինիս բոլոր ձևերի հետ. կարճ ասած՝ ընդհանրապես ազատագրման, այնպիսի ազատագրման, որը «առաջընթացի» օբյեկտ է, մարդկային ցեղի առաջընթացի… Պետք է նկատել, որ իրերին ունեն էվոլյուցիոն հատկություն: Մինչև որոշակի ժամանակ այդ էվոլյուցիան իրապես պոզիտիվ է՝ այն ազատում է էներգիան և առաջընթաց է գրանցում, ու այդ ժամանակ ի հայտ է գալիս կրիտիկական շեմը, ուր ամեն ինչ դառնում է հակառակ, ամեն ինչ ներպայթում է:

Le Philosophoire. Ձեզ կմեղարդեն նեոռեակցիոն շարժման[26] մեջ, այդպես չէ՞:

Ժան Բոդրիար. վաղուց ինձ ֆաշիստ, նիհիլիստ չէին անվանել… (ծիծաղում է, հեղ․): Այնպես որ դա ինձ բնավ չի անհանգստացնում: Ես նույնիսկ նեոշարժման ներկայացուցիչների մակարդակին չեմ. ես այլ տեղում եմ: Այս ողջ բանավեճն այնպիսի դատարկաբանություն է: Ու ի՞նչ է դա նշանակում: Ազատարարական դատ, որը մենք հիմա պատրաստվում ենք իրականացնել, այո՞: Արմատական տարբերություն է դրվել ազատության ու ազատգրման միջև: Ազատություն հասկացությունը հիմնված է արժեհամակարգի և ուտոպիայի վրա, երբ սուբյեկտը պայքարում է ինքն իր հետ ու դա վերածվում է գործողության: Ազատագրումը լրիվ այլ բան է: Դա ազատության օպերացիոնալիզացիան է: Իսկ հետո ամեն բան ընկնում է «հիմար թակարդի մեջ»: Այն ամենը  ինչ եղել է կոնցեպցիա, ուտոպիա, տրանսցենդենտալ չափում իրականացվում, օպերացիոնալիզացվում է աղետալի գործընթացում:

Le Philosophoire. Մահացո՞ւ:

Ժան Բոդրիար. Այո, լրիվ: Միաժամանակ հաճելի չէ ունենալ քննադատական, միանշանական քննադատական կամ բացասական տեսակետ սրա վերաբերյալ, որովհետև մենք դրա մասնակիցներն ենք: Բայց ի վերջո, միգուցե, սա ճակատագիր է: Չգիտեմ: Ի՞նչ ենք դրա միջոցով որոնում: Կարող է փնտրում ենք անհետացման այլ ու ավելի բարդ միջոց: Ավտոմատ անհետացման պես մի բան, տեսակի ավտոմատ անհետացման խաղ մարդկային ծրագրերի ամբողջական իրականցման օգնությամբ:

 Le Philosophoire. Խոսքը մուտացիայի մասին չէ՞:

Ժան Բոդրիար. Այո, հենց դրա: Բայց ինձ թվում է, որ միևնույնն է կա մի բան, որը դեռ կորում է: Հասկանում եք, անհետացման շուրջ իմ պատկերացումը բավական պոետական է: Կա վերացման արվեստ: Անհետացում կարելի է անել բոլոր հնարավոր ձևերով: Ամենաշքեղ դեպքում, երբ վտանգված է մահը ու այն խաղարկվում է: Այդ դեպքում դա հրաշալի խաղ է: Կամ էլ մյուս ձևով, որն առավել տարածված է մեզ համար այսօր՝ ավտոմատ վերացման միջոցով, որը մեզ առաջարկում է տեխնոլոգիաների խաղ: Ու այլևս ոչ մի մեծ խաղի մասին խոսք չի գնում: Հավանաբար, այնուհանդերձ, դա անհետացում է այն իմաստով, որ ինչպես էլ փորձեն այն դադարեցնել, տերմինը միևնույնն է չի փոխվի, կմնա նույնը: Ամեն բան գտնվում է մեզ անհետացման տանող ճանապարհին, այլ ոչ թե գոյություն ունի տերմինների մակարդակում:

Le Philosophoire. Դուք ձևակերպում եք ավտոմատ վերացման գաղափարը, բայց հավանաբար արժի ավելացնել, որ այն կլինի ոչ միայն ավտոմատ, այլև պայթունավտանգ ու կապիտալիզացված: Մտաբերում եմ Կանաչ արևը (Soleil Vert) (Ռիչարդ Ֆլեյշերի ֆիլմը, 1973 թիվ), ուր ֆիլմի հերոսները անհետանում էին կատարյալ հիգիենայով ու նորից հայտնվում փոքր կարկանդակի, «կանաչ արևի» ձևով, որով սնվում են մեծ, անտարբեր զանգվածները…

Ժան Բոդրիար. Այո, դա սարսափելի է:

Le Philosophoire. Վերջին հարցը: Դուք հաճախ եք ասում, որ մենք գտնվում ենք սիմուլյացիայի դարաշրջանում: Մոդելավորումը մաքրում է ճշմարտության ու ստի, իրականի և երևակայականի միջև տարբերությունները: Սիմուլյակրը «շինծու բան է»: Մի բանից վերականգնում ենք իր բոլոր արտաքին նշանները, նմանակում այդ իրը, իրականում չլինելով իրական: Արտաքին նշանները, մինչդեռ, տրամադրում են միայն իրի մոդելը, դրա, այսպես ասած, կիտչի ծաղրանկարը: Այդպիսով, Մանհեթենի նեոգոթական երկնաքերերը նույնիսկ ավելի գոթական են, քան այդ ոճի եվրոպական տաճարները: Ինչ-որ կերպ սիմուլյացիան ավելի ճիշտ է բնօրինակից, ավելի իրական, քան իրականը. դրանում արտացոլվում են ամենատիպիկ, արխետիպային էլեմենտները: Ներկա պոստմոդեռն դարաշրջանն իրենից ներկայացնում է անցյալ դարաշրջանների սիմուլյացիոն մշակման ընդարձակ միջոցառում, պատմական կլիշեների ընդարձակ ցուցահանդես: Հոգեվերլուծությունում հիստերիան սահմանվում է որպես սիմուլյացիոն և էքզիբիցիոնիստական պաթոլոգիա, հանդիսանքի պաթոլոգիա: Մյուս կողմից, հիստերիայի շուրջ ծավալվող դիսկուրսը շատ հաճախ իրենից ներկայացնում է ընդամենը կլիշեների հավաքում, որը Ժակ Բուվերեսը[27] հավանության չէր արժանացնի. Ձեզ մոտ տպավորություն չի՞ ստեղծվում, որ հիստերիկ սկզբունքը պատել է պատմությունը:

Ժան Բոդրիար. Նկատի ունեք փոխարկման հիստերիկ սկզբո՞ւնքը կամ կրկնվող փոխանակո՞ւմը սիմուլյակրի տեսանկյունից: Նյարդային հղիության պես մի բա՞ն:

Le Philosophoire. Այն իմաստով, որ հիստերիայի պաթոլոգիան կայանում է այլ պաթոլոգիաների սիմուլյացիայում:

Ժան Բոդրիար. Նորից գտնում եմ, որ կան շրջափուլեր, բայց դա էվոլյուցիա չէ: Կան առարկաներ ու նշաններ: Իսկ սկզբում կա նշանի միջոցով օբյեկտի ներկայացման համակարգ: Այնուհետև, որոշակի պահին տեղի է ունենում նշանի գերակշռում, ինչն ավելի ու ավելի հեռացնում է օբյեկտի վերաբերումը: Ու այստեղ մենք մտնում ենք սիմուլյացիայի շրջան, որը ենթադրում է հղման վերացում: Այդ դեպքում նշանն աշխատում է ինքն իր վրա: Ու հենց այստեղ գործի է անցնում ստրուկտուրալիստը. վերջին հաշվով, նշանները գործառնում են միայն որպես միմյանց նկատմամբ իրականացվող ֆունկցիա՝ բացառելով իրականությունը: Բայց ինձ թվում է մենք դուրս ենք եկել այդ փուլից: Այնպես եմ խճճվել սիմուլյացիայի այս հարցում, որ արդեն չգիտեմ ինչ անել դրա հետ, բացի ասելուց, որ այլևս դրա մասին չեմ խոսում: Շատերն ասում են, որ նշանը սպանում է իրականը: Պարզ լեզվով շարունակելով ասեմ՝ իրականը կորում է նշաններում, պատկերներում, կարճ ասած սիմուլյացիայի դաշտում:

Բայց այսօր կարծում եմ վիճակն ավելի վատ է՝ կորսված է ինքնին նշանը՝ պատկերացման կրողի տեսանկյունից, այսինքն լեզուն: Այսօր հենց նշանի սպանությունն է դառնում խնդիր: Ու ես հավատում եմ, որ վիրտուալ աշխարհում նշանը կորավ: Մենք առաջ ենք անցնում իրականի սպանությունից՝ հասնելու նշանի անհետացմանը որպես ներկայացում, այսինքն որպես դիալեկտիկա մինչև իսկ իր սիմուլյացիոն ավելցուկներում: Կամ էլ գտնվում ենք սիմուլյացիայի այնպիսի զարգացած վիճակում, որ այն հեշտ ու հանգիստ վերջ է դնում նշանին, պատկերին: Վիրտուալ աշխարհում այլևս նշաններ չկան. գտնվում ենք թվում, 0/1, մենք ընդհանրապես այլևս նշանակիչ/նշանակյալում չենք: Դա նշանի սպանությունն է, որը դեռ պետք է վերլուծել, մեզ հաղորդակից դարձնել մաքուր օպերացիոնալության գործընթացին, որն այլևս նույնիսկ ներկայացման կարիք չունի, ոչ էլ հոգում է դրա մասին: Դրա հետևանքները ոչ միայն էպիստեմոլոգիական են կամ փիլիսոփայական, այլև՝ քաղաքական: Մեր օրերում վերջինս էլ չի աշխատում ներկայացվածության հետ: Դա այս ամենից, սրա սահմաններից անդին է. ստիպված պետք է նայենք հարցումների նույնաբանական շրջանառությանը, ուր ոչ մի տեղ չեն հիշատակվում մարդիկ, որոնք նշանակյալ կլինեին, մարդիկ, ովքեր կներկայացվեին: Որպեսզի գորակայությունը լինի լեգիտիմ, պետք է գոյություն ունենան նշաններ, որոնք ինչ-որ բան են նշանակում, ուր դեռ իմաստ կա: Արդի համակարգը դրանից անդին է, հավանաբար անգամ վերջի՞նն է: Ամեն ինչ ծածկագրում, ապածածկագրում է, ամեն ինչ երկու մասից է բաղկացած է, թվայինում է, ու այլևս ոչ բազմանշանակի, նշանաբանության շրջանակներում: Նշանը, նշանաբանությունը ու ներկայացման համակարգերը վերանում են, ինչպես և սոցիալականը վերացավ սոցիոլոգիայից: Ի բարօրություն ինչի՞: Ես այլ ավելի հարմար տերմին չեմ տեսնում այս դեպքում, քան օպերատիվությունը, ավտոմատ իրականացումը, աշխարհի ավտոմատ գիրը: Դա նույնիսկ սիմուլյացիա չէ, որը նրա հետ միասին դեռ կլանում է որոշակի հարստություն և բարդություն, որը պարտադիր չէ լինի մեծ պատրանք բառիս նշանակալի իմաստով, այնուհանդերձ, դա նման էր իր նշանի հետ միասին իրականության «մեծ խաղի»: Այդպես առաջին անգամ ես ուսումնասիրեցի այդ հարցը՝ նշանը, կորսված իրական օբյեկտը, նրանց միջև խաղը: Բայց ինձ թվում է, որ մենք հիմա դեպի վերացականություն ենք գնում:

Le Philosophoire. Այսինքն հիստերիայի ժամանակից անցնում ենք ավտոմատների ժամանակի՞ն:

Ժան Բոդրիար. Այո, սահմանագծին ենք հասել: Հիստերիան «դրամատիկ» կոնցեպցիա է կապված նմանակման, էսկալացիայից, դրամատուրգիայի էֆեկտներին, իր սովորական կլինիկական վիճակում: Ինձ այլևս չի թվում, որ վիրտուալ աշխարհում հիստերիայում ենք: Չգիտեմ՝ արժե՞ փնտրել պաթոլոգիական կատեգորիա, բայց ավելի լավ կլինի, եթե այն լինի խելացնորություն, նույնիսկ շիզոֆրենիայի շարքից: Կարող ենք նախագծել խելացնող համակարգեր: Կամ էլ  կդիտարկեի արմատական ֆետիշիզմ, ուր ֆետիշացման օբյեկտը փոխում է բոլոր նշանները: Չկա այլևս սեռականի, սեռական գործողության ոչ մի նշան, նշանակություն, ու սեղանին դրված է միայն օբյեկտը: Այդպես օբյեկտից կանցնեինք նշանին, որը դրան է ներկայացնում, և հակառակը՝ նշանից օբյեկտ: Տվյալ ոլորտում եզակիություն ձևավորելով՝ ֆետիշ- օբյեկտն իր ետևում ստիպում է անհետանալ սեռականությանը: Ֆետիշիզմը բացարձակ օպերացիոնալ բյուրեղացում է, անվիճելի օբյեկտ. այն կա, բայց ոչինչ չի նշանակում ու նրանում ամեն ինչ ներդրվում է: Բացի սեռականությունից, այդ ֆետիշիզմը կշոշափեր վիրտուալի, ապրանքի աշխարհը. կիբեռնետիկ, վիրտուալ գործողությունը կլիներ մեր ցանկության առարկան: Այլասերված, չգիտեմ… (ծիծաղում է, հեղ․): Դա քիչ հեռու է հիստերիայից, բայց դուք կարող եք տեսնել: Դա նաև խելագարությունը շրջանցելու միջոց է, շիզոֆրենիայից խուսափելու, որը կլիներ արդիության ճակատագիրը, խուսափել տոտալ շիզոֆրենիայից, ինքնությունների բացակայությունից՝ բոլոր հնարավոր միջոցներով, դիսկուրսներով անցած բեկում, վերակողմնորոշման բացակայություն: Հակառակը՝ խելացնորությունն այնքան լավ է կառուցակցված ու փակված, որ ոչինչ չի ներգծվում դրանում: Կարող ենք դիտարկել տարբեր հեռանկարներ: 

Le Philosophoire. Հիստերիայի ներքո նկատի ունեի «հմայում» և «տեսարան», հանրային հանդիսանքի իմաստով, որը մշտապես հետամուտ է լինում մեր սեռական ախորժակին՝ զուգորդելով վաճառքի հանված օբյեկտը էրոտիկ օբյեկտի հետ:

Ժան Բոդրիար. Եթե հետևենք իմ հիպոթեզին, ապա մենք Հանդիսանքի հասարակության սահմանից անդին ենք՝ Դեբորի նկատմամբ իմ ունեցած ողջ հարգանքով ու հիացմունքով հանդերձ: Փաստորեն, չկա նույնիսկ անհրաժեշտ տարածությունը՝ անհրաժեշտ հանդիսանքի փաստի համար: Հակառակը, մենք սուզվում ենք: Հիշում եմ Ռեժիս Դեբրեի[28]՝ Դեբորին քննադատողի հոդվածը, ուր ինքը անձնական հաշիվներն էր մաքրում: Նա վերլուծեց շոուի հասարակությունը հեռացման, հիասթափության, օտարման տեսանկյունից: Կարծում եմ հակառակը՝ մենք այժմ գտնվում ենք ստիպողական սուզման մեջ: Արդեն նույնիսկ հանդիսանքի, օտարման կամ սեփականության օտարման իրավիճակում էլ չենք: Մենք սուզվել ենք, դարձել իրերի ավտոմատ միջավայր առանց օտարման հնարավորության:

Le Philosophoire. Կամ երբ ներունակությունը սկսում է հեռանալ…

Ժան Բոդրիար.Նույնիսկ օտարացման խնդիր չկա: Կա՛մ այս, կա՛մ այն կողմում ենք, չգիտեմ: Բայց և այնպես օտարացումը դեռ Ուրիշն է:

Le Philosophoire. Ենթադրենք կան օտարացման մի քանի ձևեր և այն, որի հետ մենք այսօր բախվում ենք ու որը «Տրոյական ձիու» ձևով է հանդես գալիս, ներքին Օտարի, Այլմոլորակայինի (1979) ձևով, ինչպես Ռիդլի Սքոթը կարող էր այն բեմադրել:

Ժան Բոդրիար. Այո, այո, եթե այն յուրացվի: Ու մենք այն նորից գտնում ենք, բայց արդեն այնպես, որ դա այլևս խաղ չէ:

Le Philosophoire. Մենք նաև դա տեսնում ենք այդ կերպարի ներքին օտարացման բարդացման ու բազմaպատկման գործում: Օրինակ «Օտարը. հարություն»-ում (Alien, la résurrection) (ռեժիսոր Ժան- Պիեռ Ժյունեի ֆիլմաշարի չորրորդ ֆիլմը, նկարահանված 1997 թվին) առկա է գենետիկ խաչասերում կամ խաչասերում այն մարդկանց միջև, որոնք հենց իրենք են հանդիսանում այլմոլորակայնության կրող, և շատ թե քիչ պակաս մարդասեր այլմոլորակայիններ: Հետո գործ ունենք մի տեսակ այդ առաջին կամ օրիգինալ տեսակի մուտանտային բարդության պատկերի հետ, որն ինքնին այլմոլորակային է և որն արդեն աղոտ է դարձրել ներքինի ու արտաքինի սահմանները, և որն այդ բարդացման խաղով ավարտվում է նրանով, որ մարդու և այլմոլորակայինի միջև սահմանը դառնում է անտեղի:

Ժան Բոդրիար. Սա առաջ է քաշում կլոնավորման հարցը: Վերջինս օտարացման ևս մեկ ձև է գերնույնականացման ու դեպի անվերջություն հասնող ինքնության բազմապատկմամբ: 

Le Philosophoire. Հարգելի պարոն Ժան Բոդրիար, շնորհակալ ենք մեզ հետ այս եզակի հանդիպմանը ժամանակ տրամադրելու համար:              

 

 

[1] Լատիներենից թարգմանած նշանակում է ըստ ցանկության, սեփական հայեցողությամբ, (թարգմ.):  

[2] Էլիաս Կանետի (1905-1994), ավստրիացի և բրիտանացի գրող, դրամատուրգ, մշակութաբան, սոցիալական մտածող: Գրել է գերմաներենով: Գրականության Նոբելյան մրցանակի դափնեկիր (1981) (թարգմ.):

[3] Հարցազրուցավարն այստեղ օգտագործել է Zeitgeist գերմաներեն տերմինը (թարգմ.):

[4] Միշել Մաֆեզոլի (ծնվ. 1944), ֆրանսիացի սոցիոլոգ: Գիտական հետաքրքրության շրջանակն ընդգրկում է պոստմոդեռն շրջանի խնդրո առարկաները՝ գլոբալ զանգվածայնության ֆենոմեններ, քաղաքականության ու քաղաքական ոլորտի տրանսֆորմացիաներ, առօրյայի ոլորտ ու սակրալության վերափոխումներ, առօրիայում տոնականության, ենթարկվածության ու բռնության երևույթներ, արդի աշխարհում ինքնության նոր հիմքերի ու քոչվորության խնդիր (թարգմ.):

[5] Երևույթի, իրադարձության եզակիություն, առանձնահատկություն (թարգմ.):

[6] Տեմպորալությունը ժամանակի պահերի ու ժամանակային բնորոշիչ կողմերի յուրահատուկ փոխկապվածությունն է, այն երևույթների ու գործընթացների դինամիկան, որոնց որակական առանձնահատկությունը պայմանավորված է մարդկային կեցության սոցիալ- մշակութային յուրահատկությամբ: Երևույթների ժամանակային էությունը: Տեմպորալության հասկացությունը փիլիսոփայական մշակույթ է մտել ֆենոմենոլոգիայի ու էքզիստենցիալիզմի ավանդույթներով (թարգմ): 

[7] «Նախնական, սկզբնական» տարածությունը (կամ սկզբնական փուլը) մարդաբանական կոնցեպցիա է, որը գիտական շրջանառության մեջ է դրվել Առնո Վան Գենեպի աշխատանքներից, ով վերլուծելով անցումային ծեսերի կառուցվածքը երեք փուլերով, թույլ տվեց տեսանելի դարձնել  ծեսերի միջանկյալ փուլը, երբ սուբյեկտն այլևս չի պատկանում իր ծննդավայր համայնքին (անցել է մանկության փուլը կամ վախճանվել, օրինակ) և դեռ չի միացել իր ապագա համայնքին (կամ ներկայացրած օրինակնում՝ չափահասության, կամ անդրաշխարհին): Բրիտանացի մարդաբան Վիկտոր Թյորները իր հերթին կոցեպտուալիզացրեց այդ միջանյալ փուլը, որպես «սկզբնական» (լատիներեն limen բառից, որ նշանակում է շեմ, սահման): Այդպես «լիմինալությունը» «շեմին գոյությունն է» (անցումային ծեսի ժամանակ), կամ մարդաբանական տեսանկյունից՝ գոյություն համայնական սիմվոլիկայի բացակայության պայմաններում, որն ապահովում է ինքնության գոյության շրջանակները: 

[8]Ուրվականաբանություն (հանտոլոգիա) տերմինը այստեղ անդրադառնում է Ժակ Դերիդայի մշակմանը: Այն կարելի է սահմանել հետևյալ կերպ` «այն բանի հանտոլոգիա, ինչը «որսում է» ուրվականներ. Դրա համար էլ այն բանի հոնտոլոգիան, որ գոյություն ունի առանց լինելու, ինչն արդեն միշտ «վերադառնում է», նախկինում երբեք չի եղել» (Չարլզ Ռամոն, Դերիդայի բառարան, Ed. Ellipses, 2001, էջ 43):  

[9] Ժան Բոդրիար, Ավարտի պատրանքը, կամ իրադարձությունների դադարումը, Ed. Galilée, 1992, էջ. 18:

[10] «Մեր դարաշրջանի վերջը (…) տարօրինակ տեսք ունի՝ կարծեք սգի անհաջող ստեղծագործություն»: (Ընդգծումը Ժան Բոդրիարի), (նույն տեղում, էջ 26):

[11]  Նույն տեղում, էջ 40:

[12] Մանգանները ճապոնական կոմիքսներ են, որոնք երբեմն կոչվում են նաև կոմիկու: Ակտիվ զարգացել են հատկապես Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո արևմտյան ավանդույթների զգալի ազդեցությամբ (թարգմ.):

[13] Իսլամիզմ (քաղաքական իսլամ)- կրոնա- քաղաքական գաղափարախոսություն, որը գործնականում դրսևորվում է այնպիսի պայմանների ստեղծմամբ, որոնց ժամանակ հասարակությունում ու պետությունում, որտեղ կա մուսուլման բնակչություն, ինչպես նաև վերջիններիս մասնակցությամբ միջազգային հարաբերություններում ցանկացած հակասության ի հայտ գալը կլուծվի շարիաթի նորմերին համապատասխան: 18-րդ դարում «իսլամիզմ» տերմինի օգտագործումն ուներ երկու բնորոշ կողմ: Նախ, արտահայտելով իսլամական դոկտրինը` այն զերծ չէր իսլամի բնույթին վերաբերող քննադատական մեկնաբանություններից: Դրան տրվել են «ագրեսիվ», «կենսունակությունից զուրկ», «սպառված» և նմանատիպ հատկանիշներ: Երկրորդ` այս տերմինը չփոխարինեց դեռ 16-րդ դ. շրջանառության մեջ մտած «մուհամմեդականություն»(«մուհամմեդանիզմ») տերմինին, ինչը մուսուլմանների խիստ դժգոհության առիթն էր, քանի որ զուգահեռներ էին տեսնում «քրիստոնեություն» և «մուհամմեդականություն» բառերի միջև (թարգմ.):

[14] Սոցիալական ակտոր- գործող սուբյեկտ (անհատ ​​կամ կոլեկտիվ), սոցիալական խումբ, կազմակերպություն, հաստատություն, այլոց ուղղված գործողություններ կատարող մարդկանց համայնք: Օրինակ պետությունը քաղաքականության հիմնական քաղաքական և հասարակության առաջատար սոցիալական ակտորն է (թարգմ.):

[15] Ֆրակտալ (լատ. frangere- կոտրվել, ջարդվել), կոտրվածքային՝ անկանոն, կոտրված երկրաչափական ձև, որը բաղկացած է նմանատիպ ավելի փոքր ձևերից, որոնք էլ իրենց հերթին բաղկացած են իրենից էլ ավելի փոքր նմանություններից (թարգմ.):

[16] Ֆրակտալացում, կոտրվածքայնությունը համեմատաբար նոր հասկացություն է, որը գիտության մեջ մտավ 1970-ականների կեսերին և արագորեն տարածվեց գիտելիքների բազմազան ոլորտներում ՝ մաթեմատիկայից և ֆիզիկայից մինչև տնտեսագիտություն, կենսաբանություն և օվկիանոսագրություն, արվեստ, ճարտարապետություն, երաժշտություն: Ֆրակտալի տեսության հիմնադիր, լեհացի հրեա, ծագմամբ ամերիկացի մաթեմատիկոս Բենուա Բ. Մանդելբրոտը (1924-2010) ուսումնասիրել է Անգլիայի ափամերձ գիծը՝ փորձելով պարզել դրա ճշգրիտ երկարությունը և եկել այն եզրակացության, որ դրա երկարությունն անորոշ է, քանի որ այն անսահման բաժանվում է: Դրա յուրաքանչյուր մասը, ներառյալ երկրի փլուզվող եզրը և վրայի մամուռի բեկորները, պետք է չափվեն առանձին, ինչը ընդհանուր առմամբ, եթե հնարավոր լիներ չափել այն մինչև վերջ, յուրաքանչյուր մոլեկուլին և ատոմին, կարող էր տալ անսահման երկարություն: Անկախ նրանից, թե որքան եք բաժանում խորդուբորդ ծովափը, միևնույնն է, նորից այդ գծի նույնքան խորդուբորդ, խճճված կտոր է ստացվում (թարգմ.): 

[17] Թիերի Մեյսան (ծնվ. 1957 թվականին), ֆրանսիացի լրագրող, Voltaire քաղաքագիտական կենտրոնի  ղեկավար, ԼԳԲՏ ակտիվիստ, մի քանի տարի անցկացրել է Սիրիայում: 2002 թվականին հրատարակված իր գրքում (9/11. The big lie) պնդրում էր, որ 2001 թվի սեպտեմբերի 11-ի ահաբեկչական գործողությունները ներքին դավադրության արդյունք էին, այլ ոչ թե ահաբեկչական գործողություն: Գրքի հրատարակումից հետո ԱՄՆ-ի համար նա դարձավ persona non grata և սպառնալիք ՆԱՏՕ-ի անվտանգությանը: Գիրքը թարգմանվել է 28 լեզվով (թարգմ.):

[18] Ասիմպտոտ (հին հուն. ἀσύμπτωτος- չհամընկնող), ուղիղ գիծ այն հատկությամբ, որ կորի կետից  դեպի այդ ուղիղ գիծ հեռավորությունը ձգտում է զրոյի, երբ կետը ճյուղի երկայնքով շարժվում է դեպի անվերջության: Տերմինն առաջին անգամ հայտնվեց Ապոլոնիոս Պերգացու մոտ, չնայած հիպերբոլայի ասիմպտոտներն ուսումնասիրել է դեռ Արքիմեդը (թարգմ.):

[19] Տուրբուլենտություն (լատ. turbulentus փոթորկոտ, ցնցումային, խառնաշփոթ) տերմինն օգտագործվում է ժամանակակից սոցիալական ոլորտի և քաղաքականության հակասական գործընթացները նկարագրելու համար։ Քաղաքական տուրբոլենտությունը գլոբալ անվտանգության համար մեծ մարտահրավեր է, քանի որ ,խաթարում է ինչպես միջազգային իրավունքը, այնպես էլ ազգային քաղաքական համակարգերի կայուն զարգացումը: Մինչև 1990ական թվականները «տուրբուլենտություն» եզրույթը չէր կիրառվում փիլիսոփայական գիտական համակարգերում։ Ժամանակակից հասարակական գիտություններում, քաղաքական գործընթացները բնութագրվում են որպես «փոթորկոտ և տագնապալին», բայց ավելի հաճախ այդ հասկացությունն օգտագործվում է որևէ փոխաբերություն երբ, օրինակ, հետազոտողները ուժային կենտրոնների միջև հարաբերությունների համատեքստում խոսում են «տուբերլենտացված սահմանների» մասին (թարգմ.)։

[20] Ժան Բոդրիար, Ավարտի պատրանքը, կամ իրադարձությունների դադարումը, Ed. Galilée, 1992, էջ. 23-24:

[21] Իրադարձությունների հորիզոն- սահման տարածաժամանակում, որից այն կողմ գտնվող իրադարձությունները չեն կարող ազդել դրսի դիտորդի վրա։ Այն բնորոշվում է որպես անդարձելիության կետ, այսինքն՝ այնպիսի կետ, որտեղ գրավիտացիոն ձգողությունն այնքան ուժեղ է, որ ոչինչ չի կարող խուսափել դրանից (թարգմ.)։

[22] Մյոբիուսի թերթն այսպես կոչված միակողմանի մակերևույթ է: Եթե շարժվենք Մյոբիուսի թերթի վրայով (առանց հատելու եզրագիծը) և վերադառնանք նույն կետին, ապա ի տարբերություն երկկողմանի մակերևույթների (գունդ, գլան), կգտնվենք սկզբնական դիրքի նկատմամբ շրջված վիճակում։ Եթե Մյոբիուսի թերթը կտրենք նրա միջնագծով, ապա այն ոչ թե կբաժանվի երկու անջատ մասերի, այլ կդառնա երկու անգամ ծռված գլանային օղակ (թարգմ.):

[23]  Ժակ Դերիդայի մասնակցությամբ (իր Voyous գրքի համար, Ed. Galilée, 2003), Le Monde diplomatique, Ժան Բոդրիարի (Power Inferno ամսագրի համար, Ed. Galilée, 2002) և Ալեն Գրեշի հետ համատեղ կազմակերպված համաժողով: Բանավեճը ներկայացվել է Ռենե Մայորի կողմից ու տեղի է ունեցել 2003 թվի փետրվարի 19-ին՝ Փարիզի Աշխարհի մշակույթի տանը:   

[24] Այս բոլոր մեջբերումներն արված են Ժան Բոդրիարի Ավարտի պատրանքը, կամ իրադարձությունների դադարումը գրքի նույն հատվածից, Ed. Galilée, 1992, էջ 14: 

[25] Մետաֆիզիկայի տասներորդ գրքում Արիստոտելը բացատրում է, որ «մեկ»-ի ճիշտ իմաստը «անբաժանելի»-ն է, այնպես որ լինել մեկ նշանակում է լինել անբաժանելի:  Համալրվածության և ինտենսիվ տարբերության զուգակցման այս մոդելը պետք է ապահովեր տրանսցենդենտալների ուսմունքի հիմնական շրջանակը (թարգմ.):

[26] Նեոռեակցիոն շարժում, որին այլ կերպ անվանում են նաև «մութ լուսավորչականություն», հակաժողովրդավար և ռեակցիոն շարժում է, որը  մերժում է էգալիտարիզմը ու այն կարծիքը, որ պատմությունը փաստում է առաջխաղացում դեպի ավելի մեծ ազատություն ու լուսավորչականություն: Նեոռեակցիոն շարժումը կողմ է հանդես գալիս հին սոցիալական կառուցվածքներին ու կառավարման ձևերին՝ այդ թվում միապետության կամ որևէ այլ նմանատիպ ուժեղ, կենտրոնական տիպի իշխանության վերադարձին (թարգմ):

[27] Ժակ Բուվերես (ծնվել է 1940), ֆրանսիացի փիլիսոփա, գիտական հետաքրքրության շրջանակն ընդգրկում է գիտության փիլիսոփայության, էպիստեմոլոգիայի, մաթեմատիկայի փիլիսոփայության ու վերլուծական փիլիսոփայության ոլորտները (թարգմ.):  

[28] Ռեժիս Դեբրե(ծնվ. 1940 թվին), ֆրանսիացի ձախ հայացքների տեր փիլիսոփա, քաղաքական գործիչ, մեդիայի դերը գաղափարախոսության, քաղաքական ու կրոնական պայքարում ուսումնասիրող գիտության՝ մեդիաբանության հիմնադիրը: Գիտական շրջանառություն է մտցրել մեդիոկրատիա հասկացությունը՝ մեդիումի, միջնորդի, «միջնորդավորվածության» իշխանությունը:

 

 

Ֆրանսերենից թարգմանեց Հռիփսիմե Դայանը

  • Created on .
  • Hits: 317